造论：龙树菩萨
原译：崔忠镇
讲释：索达吉堪布
时间：1994年春
地点：汉僧显密经堂
内容提要：此论是从《中观根本颂智慧论》（简称《中论》）第七品《观三相品》中的“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是”一颂中分出来的。

本论分三：甲一、初义；甲二、论义；甲三、末义。
甲一分二：乙一、论名；乙二、译礼。
乙一、（论名）：七十空性论

此论的梵文名读为：“辛列达沙打嘎里嘎”，“辛列达”是空性，“沙打”是七十，“嘎里嘎”意为颂。
“七十”为定数，是全论偈颂的数目。“空性”是全文的内容，格鲁派释此为“实有的空性”，而宁玛派则按中观应成派的观点，认许是指“离四边八戏的空性”。“论”字在梵文、藏文中均无，是汉译者所加。
此论是从《中观根本颂智慧论》（简称《中论》）第七品《观三相品》中的“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是”一颂中分出来的，亦如《回诤论》是从《中论》第一品“观因缘品”中的“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无”颂中分出来的一样。所以，《七十空性论》和《回诤论》是《中论》第七品和第一品的余义，《中论》是它们的根本，故成为根本中观，亦是名为《中观根本颂智慧论》的原因。中论第七品中破斥了“生住灭”有自性，若有人问：“若破生住灭三有自性，那经说‘生住灭’，则不应理。”为答彼问，龙树菩萨造了此论。

乙二、（译礼）：

敬礼文殊师利童子

此为译者由梵译藏时的顶礼句。藏王赤热巴巾曾制：凡译经藏，前应加“顶礼一切诸佛菩萨”，译律藏前应加“顶礼一切智智”，译论藏前应加“顶礼文殊师利菩萨”。此属论藏，故有此顶礼句。再者，论初顶礼亦有消除译论中的违缘，使翻译能圆满及顶礼自本尊的意义。

甲二、（论义）分二：乙一、略说；乙二、广说。
乙一、（略说）：

生住灭有无，以及劣等胜，
佛依世间说，非是依真实。

生、住、灭、有、无、劣、等、胜八个问题，是佛按照世间未观察的名言法而说的，这些都不是按照中观真实的道理（即“胜义量”）观察后所得到的法，也就是说，这些并非是在胜义真实中存在的。经云：“世间如何承认，我亦如何承认。”生、住、灭的法相，小乘承认是实有。而大乘宗总则认为生、住、灭是观待假立法，在名言中以如梦如幻的形式而存在，真实胜义中是没有的。生：是指某一物体在其因缘具足时，从无到有显现出来。住：是说某物体正存在，即已生未灭的一段时间。灭：是讲某物体因缘分散，不复存在，如第一刹那存在的法，第二刹那消失。有：指一切如五蕴、十二处、十八界等有事之法。无：指所有如石女儿、兔角、龟毛等无事（即无有）之法。劣：指一切如烦恼、罪业等低劣法。等：指平等无记法，亦非福德亦非罪业，如吃饭、走路等。胜：即是一切有漏、无漏所摄的善法和功德，如布施、持戒及佛的智慧、功德等。

无我无非我，非故无可说，
一切所说法，性空如涅槃。

用五蕴和我是一体或是异体的方法来观察，于五蕴内外无有我可得，并且在名言中假立之我也不许有，蕴我以外的实有之我也没有。月称菩萨在《七十空性论讲义》中云：“我有补特迦罗、人、士夫、持命者等十二种不同名称，采用七相推理的方法观察时，我不存在，我所执也不存在。”我、我所，我、非我、法我、人我等都不是我故，我与五蕴的关系是无可言说，一切能说、所说之法在本性上是空性平等涅槃的。

乙二、（广说）分三：丙一、破生住灭自性成立；丙二、破诸蕴自性成立；丙三、唯证缘起能得三解脱。
丙一分二：丁一、真实；丁二、辩驳。
丁一分五：戊一、观察因而说无自性；戊二、观察果之有无而破因自性成立；戊三、观察果而破因自性成立；戊四、观察因力而破因自性成立；戊五、自性成缘起非教义。
戊一、（观察因而说无自性）：

一切法自性，于诸因缘中，
若总若各别，无故说为空。

一切法的自性，在起直接作用的因和起辅助作用的缘中观察，种子、地、水、火、风等因缘聚合总体中，不可能有所性法的自性产生，这些因缘分开，各别之中也无有所生法的自性存在。既然总、各别都无生，那因缘而起的一切法都可成立是空性。以上是从实有自相方面而破的，名言中四大等因缘集聚，假立之生不需破。但只要许自性生，即有过失，如果所生之果有自性，它的因缘必定应许有自相，若因缘各有自相，则不可产生一个有自性的果；再则，若各别之因无有果法之自性，即使有一百个这样各别之因集聚时，亦不可生果，例如百人分开时无火柴，那百人聚合时也不应有火柴之理相同。
此颂也可译为：“何故一切法，自性之因缘，聚合或各别，无故即是空。”为何这些因缘不能产生果？因为一切法自性的因缘，不论是聚合或各别中，都是没有的缘故，所以一切因缘所组成的法的自性都是空性。

戊二、（观察果之有无而破因自性成立）：

有故有不生，无故无不生，
违故非有无，生无住灭无。

有的物体已有的缘故，不需生，若生，即有自生的过失。无的物体是无有的缘故，也不可生，无的物体是无体之法如兔角，无之过程未舍离就不会变为有，也就是说必须先要消失无有，才能变为有，但这不可能，比如石女儿本是没有的东西，不管因缘如何聚合都不可能使其产生，若无能生果，就有无因生的过失。有和无是相违故，所以果也不是有无合在一起而产生的。除了有、无和有无聚合外，其它的方式都不可能有。用前面的方法推理，生没有，住和灭也就没有，如同一个人若没有生，则不会有他的住和坏灭死亡。。

戊三、（观察果而破因自性成立）：

已生则不生，未生亦不生，
生时亦不生，即生未生故。

已产生的果再不需生，若已生还要生，则应成无穷无尽，如自生中所说的过失。未来的果也不可产生，因为未来的果为无实故，无有实体的果是不可能产生的。因生果若自性成立，因果之间应有一自相，但果为未来为无实，所以因与果有一自相也不成立；再则，若未来可生，就有很多无实皆可生的过失。再观察正生之时亦不生。因正生为现在时，观察现在与过去、未来有无靠近（即接触），若有靠近，则成为过去或未来，现在已不存在而为空；若无靠近，就成为现在单独成立而无有过去和未来了，而这种独存现在是没有的。既无现在，那现在生（或正生）如何成立？实际上所谓的正生，除了已生和未生外，并不存在生时生。
第三、四句可译为：已生或未生，生时亦不生。
已生的和未生的在现在皆不生，若有生，现在就分别成为了过去和未来，故现在无有，生时生也自然不成立了。

有果具果因，无果等非因，
非有无相违，三世亦非理。

如果认为有果产生，则问：果时因具或不具。若谓果时具因，则有因果同时之过失，若因果同时，就不需生果，因为已有果的缘故。如果没有果，所谓的因就相当于是非因一样，因为有了观待因的果产生，才可说因是它的因，若无果，那此因是谁的因呢？故是非因。
以上是从三时中的同时而破的，下面从三时中的过去、未来破。若果时因不具，有两种情况：一是先因后果，二是先果后因。第一者在不观察，名言中可以承认，但在抉择真实义时，若这样承认，就有无因生的过失，因为第一刹那时因有，第二刹那果生时，因早已灭了。因和果之间不能相触，若触，则成因果同时，若无触，因果中间是断离的，则成因不观待果而存在，果生时也不用观待因，故此果应是无因而生，所以因不是先有，此意是颂词第三句中的“非有”。而第三句的“无相违”即是从先无因，果先有而因后产生来破的。若许因在未来，果先有，则成了因果相违，通常的因果规律乃先因后果，如说先有青稞（果），而后产生它的种子（因），这也是相违世间名言的，所以这样承认也有过失。上面从现在（因果同时）过去（先因后果）和未来（先果后因）三世观察，因果有自相的产生都是不应理的。

戊四、（观察因力而破因自性成立）：

无一则无多，无多亦无一，
以是一切法，缘起故无相。

因为一切法均是观待成立，所以没有实有的自性成立物体。从数量方面观察，五蕴、十二处、十八界等都不可成立。因为首先通过观察，唯一、实有的一是不成立的，那以一作基础的多，如二、三、五、十等如何能成立呢？反过来讲，不观待一而实有单独的多不能成立故，则一也不能成立。所以通过一与多的观察方法，可以知道一切法都是互相观待而缘起产生的，因为是缘起的缘故，诸法实有的自相是没有的，亦即：诸法正在显现之时即是空无自相，是本平等解脱的。

戊五、（自性成缘起非教义）分四：己一、观察刹那而说自性成立缘起非教义；己二、观察净乐常我而说成实无明非教义；己三、十二支互为观待故成实者非教义；己四、十二支如梦故成实非教义。
己一、（观察刹那而说自性成立缘起非教义）：

缘起十二支，有苦即不生，
于一心多心，是皆不应理。
总的说来，缘起可分为内外两种。外缘起即如种子与苗芽之间的关系；内缘起为无明、行、识等十二支。佛经、论典中，有时把因果叫缘起；有时把一切诸法皆空性叫缘起；有时把离戏、空明叫缘起；有时把法界称为缘起等等。中观许“诸缘起”即是“诸法空性”之意，而小乘宗却认为缘起应是实有。有事宗问：“佛云：见缘起即见法性，法性即缘起。此缘起定需存在，否则，名言中亦应无有，但这是违背现量故不成立。”中观宗答曰：“缘起应是空性的，因名言是以心假立，为假相，在胜义中诸法离一切戏论，所以缘起是空性。十二缘起和合而生苦果，因此苦是缘起和合假立之果，本体是无生空性，而十二缘起诸支也皆无本体，以因果互为观待故，一者为缘起空性，另一者亦必应如此��决定无有一者实有，然另一者为空性的道理。苦为十二缘起所生故为无实，反推它的因，十二缘起亦应为无实空性。再以一心、多心的方式观察：十二缘起同时在一刹那的心上不可产生，否则应有因果同时的过失；在十二刹那的多心上可产生亦不应理，因为过去、未来实际不存在，若许存在，则应成三世实有，三世同时存在有极多过失，如是，所谓的多心，实际上并非存在，多心非实则十二缘起何有自性呢？
己二、（观察净乐我常而说成实无明非教义）：
非常非无常，亦非我无我，
净不净苦乐，是故无颠倒。
有事宗云：虽从本性上观察时，十二缘起无法成立，然从彼因上却可成立。十二缘起之首支为无明，无明的因即是常乐我净四颠倒（一切有为法皆是无常而众生执为常；三界轮回痛苦为性，众生却以苦为乐；本无有我，然众生执着有我；将诸不净之法执为清净）。此十二而缘起之因存在故，其果定然存在。破曰：以理观察时，四颠倒与四不颠倒（无常、苦、无我、不净）皆无差别，全为空性。常法无有，无常法亦不存在；安乐不存在，痛苦亦不存在；我不存在，无我亦不存在；清净之法无有，不净法亦不例外无有，因为此等皆为相互观待之法故。如是四倒四不倒皆为空性故，无明之因不成立，十二缘起无法成立有自性。
从倒生无明，倒无则不有，
以无无明故，行无余亦无。
按世俗名言的说法，应是从四颠倒生无明，再从无明生其它十一支，但前以胜义理论观察，已知四倒不成立。以四倒无故，无明亦无有，又因无有无明故，亦无行，因行无故，类推其余缘起支也全部不成立。
己三、（十二支互为观待故成实者非教义）：
离行无无明，离无明无行，
彼二互为因，是故无自性。
行与无明互为观待，相互为因，因为无明而行恶业，又以恶业而引生无明。然于究竟中观察，胜义中远离一切行故，无明亦不存在，无明本不生故，行亦无可生之因。此二互为观待，故皆无自性，若有自性，则是独自成立，不可互为作因，也无需观待。
自若无自性，云何能生他，
以缘无性故，不能生于他。
此用自他之观察方法可知十二因缘亦非是实有产生。十二因缘中，无明本无自性，怎能成实产生其余之缘起支呢？如石女儿从未有产生，即不能从彼生出空中花。若云：无明虽无自性，然以其余因缘作辅助，当可生起他法。破曰：此亦非理，无明本空，于彼加再多之缘亦无稍利益，如对石女儿加以亿万助缘亦不可从比彼生出余法。再者，观察彼助缘本性亦不成立。如是因缘自性皆空，则不能生于他法。
父子不相即，彼二亦非离，
亦复非同时，有支亦如是。
无明与行之间可用父子关系作比喻。父子关系是假立观待，并不实有，因父不是子，父为能生，子为所生，子也不是父，父子相违故，此是不相即或说非一体关系。彼二既然不相即，各各独自能成立吗？也不行，因父要观待子，子需观待父才能成立，故彼二不是互相远离而成立。那父子关系是同时成立的吗？也不是，因有能生的关系故。如是观察，父子间根本没有实有存在的关系，十二缘起亦复如是，必定皆无自性。
己四、（十二支如梦故成实非教义）：
如幻生苦乐，彼境亦非有，
如是缘起法，所依缘亦无。
如梦中生起苦乐感受时，能受，所受皆有，然白天醒来观察昨晚梦境，可明了彼等种种显现与感受全然非有。十二缘起亦复如是，众生尚在迷执，未有解脱时，名言中之诸法皆是依缘而生，有不净显现，众生亦有种种苦乐之受，一旦了悟诸法空性之时，这一切皆不成立。
丁二、（辩驳）：
若诸法无性，应无劣胜等，
及种种差别，亦无从因生。
小乘宗问道：若如中观宗所许，一切有为、无为法全是空性，即诽谤了一切现法。因为若一切空性，则劣、胜等（见第一颂之释），众生之根基种性，天、人等六道，男女大小等一切差别全不应有，因一切皆空性故，既是空性，中观宗许这一切从因缘中产生亦不成立。
有性不依他，不依云何无，
不成无自性，性应不可灭。
中观宗答道：若诸法无自性，才可成立一切差别，若有自性，则不能成立生灭、差别等法。若任何法确有以胜义理论都不可损害的自性，彼即不依靠他缘，比如种子若有自性，则不用依靠地水火风等助缘，亦可成为苗芽的种子。若诸法有自性，不依世间他缘，你又怎能说此自性是没有呢？应该是有。实无自性之法，不能成为有实，如石女儿没有，彼上亦不会有有实。同样，实有自性之法，也不会成为无自性，如是应成诸法不可灭亡消失。因本性实有，则不可能变为无实，然此违背现量之说法，汝岂敢承许。
自他性及灭，无中云何有，
故自性他性，无性皆为倒。
自性，指我自己的本性；他性指我以外其它众生的本性；灭性，指先有后灭之之本性，亦可指没有的法，如石女儿之本性。他宗云：分别念可分别自性、他性及灭性，故这些法是存在，若不存在，分别念即不能分别。破云：这些分别念所分别的法，实际上，在名言中都没有，以诸法皆是缘起假相，唯是名言分别安立，本体如同虚空无可缘执，在虚无中怎么成为有呢？所以一切分别念所执着的自性、他性及无（灭）性，皆是颠倒的执着。
若诸法皆空，应无生无灭，
以于性空中，何灭复何生。
前一句为提问，后二句为回答。小乘宗问：若一切法皆空，则不能有生灭，此违佛经，因经云有成住坏空故。答曰：诸法本体全为空性，在空性中无有灭，亦无有观待灭的生。佛言有生住灭是就世间不观察而言，若就胜义观察，诸法皆是空性，全然无有生灭戏论。
另一种解释方法，释此四句全为小乘的提问：若一切法皆空，则应无生灭，因在空性中，怎会有生灭呢，然此违佛经及现量。
下颂为中观宗之回答：
生灭非同时，无灭则无生，
应常有生灭，无生则无灭。
中观师说：用同时与次第观察，生灭皆不可能成立。此中，生指有实之物，如柱瓶等；灭指无实之物，如柱之无。有实与无实的产生与灭不能成立，有生的时候，则不应有灭，生、灭在同时不能存在，否则有相违的过失。次第也不可产生，若无实法（灭）无有，则有实法（生）亦不能成立，观待故，如柱之无不存在，柱之有也不能成立。再者，若第一刹那生，第二刹那灭，生时是缘起和合之有为法，第二刹那灭后，是无为法，无为法不待因缘，应是常有，从不待因缘的常法中显现生灭是非理，因为无为法（灭）无有有实，则无实亦不能成立。
相续故无过，作因实已灭，
此如前不成，复有断灭过。
他宗云：我们无有常断之过失，因我们许有一相续，如因果之相续关系，作为因的种子，生果后实有的种因已灭，故无常有之过，因灭后果已成立，故非断。
破曰：汝所许之实有不成立，在前面的六、十一、十二颂中已经明显破了自性，故因复为灭法不成立。再者若许实有之果成立时，实有之因已灭，则定成为断灭的过失。
佛说涅槃道，空故非生灭，
于此二互违，所见为颠倒。
小乘云：佛说了涅槃道，然依汝中观宗的观点，涅槃不能成立，生起道谛、灭谛涅槃之智慧，灭除苦谛、集谛，此亦不可能，因汝许一切空故。
破曰：生与灭互违，故所见的生灭法即是颠倒执，不是真实义。在胜义中观察，生与灭相为空性，生与灭这种相违的执著方法绝对不存在。
若无有生灭，何灭名涅槃，
自性无生灭，此岂非解脱。
有事宗云：若如中观师所许一切法均无生、住、灭，皆是空性，则为何经中说得到涅槃时，烦恼已灭尽，显现无量智慧。中观师答曰：在本性中说，诸法自性无有生灭，无有可产生的智慧，没有可灭除的苦谛、集谛，证悟了如此境界，难道不是已得解脱了吗？此是最究竟的寂灭解脱，中观的解脱非生灭。佛云：心已灭，得法身。是观待名言而讲，胜义中讲的解脱是无生无灭的境界。
若灭应成断，异此则成常，
涅槃非有无，故无生与灭。
若许先有苦谛、集谛，最后证悟罗汉果，入无余涅槃时已灭尽，则应成断灭见，故此观点不应承许。又若许业惑烦恼先有，后得涅槃时仍旧存在，或者许佛的智慧本来自相存在等，则成常见，亦非应理。（大圆满的实相智慧虽常有，然是离戏之本体，故无常见之过。）故最究竟的涅槃本体远离生灭，不是由生灭而获得的。
灭若常住者，离实余应有，
无实故此无，无实故彼无。
小乘云：灭谛常有。破曰：若许灭法实有，则离开有实法以后，应看见灭法之本性，如离开柱子后，应看见无柱，然通过观察始终不可得到。故若无有实，则反方面之无实（灭法）亦无有；无有有实法，灭法以外的物体同样不存在。如是当知，汝所承许的灭法实有存在不应道理。
能相与所相，相待非自成，
亦非展转成，未成不能成。
能相即一个物体的概念与定义，为能表示；所相即所表示之物体。如人的能相为能知言解语，所相即人。能相与所相是互相观待。如要表述人，先应知人的定义，此未了知，则无法了知所相之人，故二者都非以自力即可成立。除此以外，亦非以所相方式而成立有能相，以能相而成立有所相，如此转来转去应成无穷的过失。能相所相之中，自己尚未成立为有，如何能依此表示对方存在呢？故以能所相的方式来讲，一切法不成自相实有。
因果受受者，能见所见等，
一切法唯此，皆当如是说。
承继上述理论观察，因不成立有自相，果也不能成立有自相，因果互相观待，是为缘起，缘起即为空性。如是受（能）与受者（所）、能见与所见等一切法皆为观待，全不能成立有自相之本体。
不住相待故，乱故无体故，
无实故之时，非有唯分别。
有实宗承认：有实法有能立（有生住灭），故实有存在。破：一切有实法皆不住，以相待故，从时间来讲，三时非为一体，若是一体，则为错乱，诸法以无自体故，也不会有住。或理解为：现在无有，相待故；未来无有，以错乱故；过去无有，以无自性故，诸法本性无有实体，故有实宗之能立——三种时间非有，三时仅是执着分别而已。
由无生住灭，三种有为相，
是故为无为，一切皆非有。
俱舍论云：生住灭是有为法的法相。破：此不成立，前面对生、住、灭都已进行了破斥，故根本不成立。彼之能相（生住灭）无故，彼之所相（有为法）如何成立？如是进一步观察，有为法不存在，无为法亦不成立，二者观待故。故凡是有为、无为所摄的一切法全无有，皆是大空性。
灭未灭不灭，已住则不住，
未住亦不住，生未生不生。
若许灭法存在，则以三时之方法破斥。过去已灭，则不会存在，因已灭不存在故；当灭者不灭，即现在还未灭的也不可灭，因缘未至故；现在正灭时亦不会灭，因未灭故。再观察住有自性否？过去已住的再不可能住，已住故，未住也不可住，未生故。再观察生，生者不生，未生故；未生者亦以未生故，仍旧不生。
有为与无有，非多亦非一，
非有无二俱，此中摄一切。
一切有为、无为法于实相中全为空性，何以故，若缘有为无为法之体性观察，彼各自之体性是多体还是一体？以正理观察，多体、一体于彼等自体之上皆不成立。再观察彼等自体是有还是无或是有无二俱？若彼等体性是有，则以佛智为何不见？若有之体性不存在，彼“有”的反面“无”也不能成立。若分开观察“有”“无”不成立，将二者合起来观察，亦是毫不可得。如是以上述“多”“一”“有”“无”的方法观察可知，有为无为法皆不成立自相。此等方法可包摄一切有为无为法。
世尊说业住，复说业及果，
有情受自业，诸业不失亡。
有实宗云：中观师不许业果有自性，违背佛语，《百业经》云：“众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。”此说业是存在。佛又说过，白业、黑业之自性互不相杂，都有自性，此业之异熟果会在每一造业众生相续中成熟而不会错乱，不会消亡。
已说无自性，未生故不失，
由我执生业，执从分别起。
中观师破曰：中观师亦承许因果，但承认的方式与有实宗不同，即不许业果实有。若许业果实有，则有业果或常或断等过失。佛虽于经中讲过业因果存在等语，然又于余经中说：业无自性，如梦如幻而显现。若不将业果释为无自性，则佛语应成前后矛盾，若按中观宗所释，则极为应理。于名言中业果如幻存在并会长时存在等，而于真实义中，则全为无自性。再者，若生果之因有自性，则不可能转变为另一物体之果。故业果之理应以无自性而释之，业果于名言中不会消亡，因实有的业因从未产生之故。业之生起是由我执而起，而我执亦是从四颠倒之分别念所产生，如是可知，业因果皆为无自性。
业若有自性，所感身应常，
应无苦异熟，故业应成我。
复次，若许业有自性，则业是以身作因而生，身体亦应是常住不坏，余语、意亦复应成常有。业若有自性，苦乐之异熟果亦应非有。造善恶业受苦乐果，是为业果关系，然若业（因）为常，则果亦应是常有，然业（因）常有故，即不会变化，不变化则何有果之生起？故知苦乐之异熟皆无有也。本来一切法皆是无我、无常，若汝许业为常，则诸法皆应是常，常法则应无变化、一体。如是推理，业与我皆是常法，那么业应成是我，我即是业了，然此必定非理，故汝宗观点不成。
业缘生非有，非缘亦无有，
诸行如幻事，阳焰寻香城。
业之产生，是依缘产生或是无缘产生？若许业依缘产生，是自生、他生还是自他共生？皆不成。若观察因缘之自体尚且不可成立，又何能生“业”呢？若许业是非缘产生，此即有无因生之诸多过失，故亦非理。业即非从缘生，亦不从非缘生，则定是空性。菩萨入定时正现见此大空性本体，并依之而安住；于出定后或观待有粗重实执之凡夫宣讲空性时，一切诸行（行蕴或指一切诸法）都是如梦、如幻、如阳焰、寻香城，虽然显现而并无自性。
业以惑为因，惑行为业体，
身以业为因，此三皆性空。
一切善恶业以无明为因；无���和行（行蕴，行善、行恶业之力）是业之本体；六道之中，善恶趣之身体各以善恶业为因，此三者互相观待，观待故即是缘起，缘起之故是为空性。
无业无作者，无二故无果，
无果无受者，是故皆远离。
若思：业、作者、果、受者皆是实有。破：业与作者是观待而有，前已观察业无有本性，故造善恶业的作者亦定非有。既无作者与所作之业，所生之果便不会存在，无果何来受果者呢？如是观察了知，业、作者、果、受者皆是远离一切戏论的空性。
若善知业空，见真不造业，
若无所造业，业所生非有。
若云：若无因果、作者、受者，则修道应成无义。破：若已善巧了达业性空寂的道理，即可以说已照见了真实谛，从今以后，依靠了知业果为空性的证悟，便不会造业，若无所造之业，则依业所生的一切痛苦必定不会产生，此即修道的作用。
如佛薄伽梵，神通示化身，
其所现化身，复现余变化。
犹如佛世尊虽安住于法界，然以神通力可在六道中示现各种化身，而每一幻化身又可变化极多幻化身。
佛所化且空，何况化所化，
一切唯分别，彼二可名有。
佛化身之本体是空性，再显现的化身也必定是空性，故首先的化身与最后的皆是唯以分别念假立而有，实际皆为空性，决定不存在。
作者如化身，业同化所化，
一切自性空，唯以分别有。
造业之作者如化身，如前推理，业如同化身之化身，一切自性为空，唯以分别念而说为有。
若业有自性，无涅槃作者，
无则业所感，爱非爱果无。
于真实义中观察时，若业有自性，则彼前时之本性不能改变故，涅槃与业之作者不可成立，故业应成常有之过。若于世俗中观察亦不承许有业果，则成为断灭之过，于世俗中业所感的一切爱与非爱之果皆是非有，然此违世俗现量，故不能笼统地说业是有或无。
说有或说无，或说亦有无，
诸佛密意说，此难可通达。
有些佛经中说业存在，一切法亦存在；有些经说业及一切法皆不成立；小乘说，根基、业是实有；随理唯识说心的本性实有存在；中观自续派说诸法在世俗中有，于胜义中是空性，等等有多种说法。佛按众生根基于经中或说有、或说无、或说有无二俱，或说有无双非，皆是具甚深密意的说法，一般人不可能证悟通达。故凡夫初学者应按传承上师之窍诀善巧抉择，否则仅以自力通达是极其难为的。
丙二、（破诸蕴自性成立）分五：丁一、破色蕴；丁二、破受蕴；丁三、破识蕴；丁四、破行蕴；丁五、破想蕴。
丁一、（破色蕴）：
色从大种生，则从非真生，
非从自性生，彼无非他生。
色蕴之色声香味触，是从四大种所产生，因此毫无自性；众生虽见有此等法之产生，然是从非真——假相因缘和合而生，故非实有。若许四大与色法有真实产生，则应观察此因果二者是同性还是异性之产生，若许因果同性而生，则有因果同体等破自生时所列之过失；若许因果是异性他生，四大与色法不成立有自性的他法之故，他生亦不可能。如是既无有自性的自生与他生，承许有真实非假之产生，永不可成立。
一中非有四，四种亦无一，
依无四大种，其色云何有。
以胜义理论观察，色法亦非由四大种所生。一色法中不能有四大，若由四大可转变为一色法，则应是缘起，非是自相实有。四大种中亦不能有一色法，若四大中有一色法，则四大应成一大。而没有可依取的四大种，则色法云何存在呢？
不取故彼无，谓因亦无因，
从因缘生故，无因亦非理。
此颂以现量、比量之方式破色法。有实宗云：色法定有，以眼能亲见故。眼所见之色为外色法，能见之眼根为内色根，色法内外均有故不能谤色法为无。破云：若真实存在色法，则眼识定可摄取，然加以观察，眼识非有形，外色为有形，此无形、有形之间要产生能取所取之关系必无可能，如说石女儿可以手执铁耙耕地无有是处。既然眼识未取外色，怎能说外色有？故以现量方法可知无有色法。有实宗又云：以现量虽说无法成立，然以比量推理（因）可成立色法是有。因为色法已被眼根所执取，如是可知眼一定有色根，色法亦一定有。破云：汝计之因（推理方式）不成立，因为外境、色根及内识皆是从因缘所生，根本没有从比量得出的实有色法，故汝宗比量之因不可得到。若许任何一实存之物，一定需有推理之正因，若无因则所建立之宗成为非理。
若许识取色，应自取自体，
缘生故无故，无色云何取。
小乘宗云：眼识能执外色。破：此许有过失。汝若许实有的眼根可执外色，则此眼应可执（见）自眼，因此是实有之能执故，既可执外色，为何不能执自己呢？如火之本性为能烧，既能烧他物，亦能自烧，汝若许眼可取外色，却不能自见，则应成非实有。若不许非实有，则眼不能看见，如是则会陷入两难之境地。眼所执之外色实际上因缘所生，故外色实无，既无外色，云何说眼可执取呢？
能刹那生心，不取刹那色，
云何能通达，过去未来色。
小乘宗云：色存在，所取即色法。破：能取之心于第一刹那时，不可能执取与之同一刹那产生之色法，若承许，则有因果同时及心识不需依靠色法即可生起之过失。同样，一刹那之心亦不可执取过去之色法，已灭故；亦不能执取未来之色法，未生故。故以三时而观察，实有之所取色法根本不存在。
显色与形色，异性终非有，
不应取彼异，许同是色故。
一个物体的颜色（显色）及它的形状（形色），它们的所触不同，前者为眼之所境，后者为身之所境。然将此二者分开执着始终不可得，除开显色不可得形色，除开形色亦不可得显色，故不应将二者分开而执取。既然不能分开执取，则执取显色、形色之心识便不可得，如是则外色亦成不可得，然于名言之中，可以承认色法存在，众人皆共同承许色法存在之故。
眼识非在眼，非色非中间，
彼依眼及色，偏计即颠倒。
敌宗说：眼识可执外色，故外色存在。破：汝所说的眼识是存在于眼根上、外境上或是二者中间呢？若许存在于眼根上是不可能的，因眼根是色法，眼识非色法，一有形，一无形，二者不存在能依所依的关系。眼识与外境亦不能成立能依所依之关系，推理同上。眼识亦不存在于二者中间。敌宗许眼识存在故外色存在，现在此观点已破。实际依照眼根与外色所生之眼识属于偏计之颠倒识，观察时不能得到。
若眼不自见，云何能见色，
故眼色无我，余处亦同尔。
此颂再以太过而破。敌宗亦许眼不能自见，眼既不能自见，又为何能见外色呢？小乘许心识之无分刹那为实有，既为实有，则不可变化，无有执取之功能，故亦不可执取外色。故如是观察之时，眼与色都是无我，其余之耳、声、鼻、香等十处亦皆无我，一切能取所取，三轮执着亦全是无我。
眼由自性空，复由他性空，
色亦如是空，余处亦同尔。
从能取方面观察，眼识之自性为空，眼识外之他性对眼识亦空。从所取方面观察，色之自性、他性亦全为空性。其余十处亦皆相同。
丁二、（破受蕴）：
若触俱一起，则余者皆空，
空不依不空，不空不依空。
敌宗云：感受真实存在。破：若感受真实不空，则眼根触色法，与色法俱集一处，眼识与众生相续一同存在之时，余识应成无有（皆空）。眼识之受实有故，眼识正生之时，鼻识等永远无法生起，若许第二刹那可有余识生起，则感受云何是实有呢？若仍许实有，则因感受不能改变，此等空之识不能依靠不空之意识，不能有能依所依的关系。同样，若许实有，则眼识正在感受外境时，也不能依靠空之意识。若许有自相，两种事物即不能许空与不空。
性无住无故，三非有自性，
则无彼性触，是故受亦无。
意识之本性无住，以本性无故，对根、境、识三者进行观察，每一者都无自性，故彼三者接触（因缘聚合）时不能生起苦乐受，因生起受之三条件不存在，所以说一切受蕴之本性为空。
丁三、（破识蕴）：
依止内外处，而有心识生，
是故识非有，如幻如焰空。
敌宗云：色蕴虽无，然心识一定存在不空。破：一切心识之产生，需要依止内之眼根等，外之色声等因缘乃能产生，既然需观待内外因缘，即非实有，而是如幻术、阳焰一样，虽有显现，本性为空。
识依所识生，所识亦非有，
识所识无故，故无有识者。
再以能所之方法破。意识是靠所识（即外境）而生，然此所识亦是无自性，因为能识、所识皆空，所以意识不会有。（此是以总的能所识无有，则分别之能所识亦无有的方法而破，比如说总的人没有，则包括在人当中的我也不会有。）
一切无常者，无有常非常，
实成常非常，其性岂能有。
小乘宗云：一切识常有，用其余无常法之存在可推知，佛云：一切法为无常。破：佛虽于世俗中有此讲法，然此非是讲常与无常的法存在。因若假设有一实有之物，则可成为常有或无常，然于胜义中如何寻找，亦不可得，此物既不可得，则常与无常如何有呢？
丁四、（破行蕴）：
爱非爱颠倒，缘生贪嗔痴，
是故贪嗔痴，非由自性有。
小乘宗云：行蕴存在，众生之贪嗔痴由此而生故。破：由可爱境生贪，由非爱境生嗔，由常乐我净四颠倒而生痴，此三毒既由因缘生，行蕴亦是因缘所生，故非是自性之有。
丁五、（破想蕴）：
于彼起贪欲，嗔恚或愚痴，
皆由分别生，分别非实有。
对诸法生贪欲、起嗔恨或产生愚痴，都是由各种分别念所生，分别观待各种因缘故，亦非实有。
所分别无故，岂有能分别，
以是缘生故，能所别皆空。
小乘宗云：想蕴存在。破：所分别之外境前已数破，故不存在，则难道执它的分别会存在吗？这些都是因缘所生，故能分别之想蕴和所分别之外境本性皆空。
丙三、（唯证缘起能得三解脱）：
四倒生无明，见真则非有，
此无故行无，余支亦如是。
证悟五蕴皆空有何利益呢？众生以四颠倒产生无明，此是轮回之因，若已证见诸法真实之本性，则四颠倒、无明皆不存在，此二无故，行无，行无故，十二缘起中的其余全可如是证空性，由证十二缘起之空，众生即脱缚得解脱了。
依彼有此生，彼无此不有，
有实无实为，无为即涅槃。
第二必要，依四颠倒（彼）而有无明（此）之产生，或因无明（彼）而有烦恼（此）等的产生，若没有前前之因，亦不会有后后之果，故若知一切有实、无实法皆为空性，证悟一切法皆是大无为法之本性时，即可获得究竟的涅槃。
诸法因缘生，分别为真实，
佛说即无明，彼生十二支。
小乘宗云：佛经中说，十二缘起之首为无明，故一切法存在，无明非为空性。破：诸法本是从因缘产生，无有自性，而有些人未知此理，执为实有，佛于《稻杆经》说此即无明，以此为因，十二缘起即开始相续而有。
若知有实空，见真故无痴，
此即无明灭，故灭十二支。
此讲解脱轮回之方法。若证知一切有实法为空性，入定时安住离戏境界，出定时了知如幻如梦，此时已证悟诸法之真实性，故不会产生无明，无明已灭，十二缘起亦已不存在。
行如寻香城，阳焰幻毛发，
泡沫与魔术，梦境旋火轮。
一切诸法之显现，与寻香城、阳焰、幻术、毛发（眼根有病者，妄见清净碗中有毛发，实为妄见）、泡沫、魔术、梦境、旋火轮（执火旋转，妄现火轮）一样，都是虽现而无自性。
无少自性法，此亦无无实，
以从因缘生，实无实皆空。
一切显现之法，无有少许自性，不存在本体，而一切无实法（可指无实法，如石女儿等，或指心中所分别之物体，虽有概念，却不见其实），亦无自性，以彼等皆从因缘生起，凡是因缘所起之有实、无实法，全为空性。
以此一切法，皆是自性空，
故佛说诸法，皆从因缘起。
若云：大乘经中亦有说诸法存在之语，与空性相违。破：前已对轮涅所摄之一切法进行了观察，不仅色法等，即使是涅槃、如来藏本性、佛之一切智智，也全是空性。因此佛于经中说，一切万法皆从因缘所生，因空性故，诸法于名言中皆可显现存在。
胜义唯如是，然佛薄伽梵，
依世间名言，施设一切法。
前面进行了观察，真正的胜义谛是无可言说，离一切戏论的空性，但佛世尊依靠世间名言，还是施设安立了一切世俗法之名称、作用等。
不坏世间法，真实无可说，
不解佛所说，而怖此净说。
佛宣讲缘起正理时，按照菩萨出入定，或依世俗、胜义之分别而善巧宣说，于出定位或依世俗观点而讲时，是有如梦之显现、作用，而以入定或胜义而讲，则是无可言说之大空性。有些众生未了解佛所说法之本义，对于此种清净无垢之正说反而生起怖畏之心。
依彼由此生，世间不可坏，
缘起即无性，怎成定彼有。
是故可知，观察胜义时，是依靠胜义理论，若在名言中观察，依靠因定可以生果，并没有毁坏世间的名言。虽然这一切是因缘而现，但并非常有，而是无自性，那么诸法怎么成为定有自性，而如是存在呢？
具信求真实，以正理随求，
于此无依法，离有无寂灭。
此胜义谛是何种人所证呢？是以信心追求真实谛的人才可证达，他以各种无垢教理，来需求真实义谛，最后依靠缘起正理了达诸法无所依之法性，离开了有、无二边，进入了寂灭涅槃之境界。
了知此缘起，遮遣恶见网，
断除贪嗔痴，得无染涅槃。
若已了知此论中所讲缘起空性之理由，则能遣除一切邪见、恶见之分别网，而于此世证入圣地，倘若今生未能证悟，则于下世依此善业习气，亦能极快地断除三毒，最终证得清净无染、远离四边之涅槃。
甲三、（末义）：
七十空性论，龙树著终。
所谓七十空性论，阿阇黎龙树圣者著终，大译师学列确（胜童）与朗达玛札（法称）两位依克译师所译中校正而梵文译藏文。（原由崔忠镇译汉文，索达吉堪布于1994年春于汉僧显密经堂传讲时对颂文作了部分修改）。